Archimandrita Placide Deseille - Etapas de una pereginación (Selección)

El Archimandrita Placide Deseille, de bendita memoria, constituyó en las últimas décadas una de las grandes figuras del reflorecimiento de la Fe Ortodoxa en Francia. Fue higúmeno, teólogo, profesor, patrólogo y eximio traductor. Había nacido el 16 de abril de 1926 en las cercanías de París, y se durmió en el Señor el 7 de enero de 2018 en el monasterio de San Antonio el Grande, que él mismo fundó, en el sureste de Francia, en las montañas de Drôme. Esta selección proviene de un escrito autobiográfico que el Padre Deseille publicó en 1985, y que desarrolló y completó más tarde.

ETAPAS DE UNA PEREGRINACIÓN

Primeras etapas (1926-1942).

Años de formación.

Pienso con inmensa gratitud en todos aquellos que contribuyeron a mi educación humana y espiritual. En el seno de mi familia, me formé en la escuela de la gran tradición litúrgica y patrística de la Iglesia. Mi abuela y mis dos tías paternas, que ejercieron una profunda influencia en mí, tenían como libros de cabecera el Libro de la Oración Antigua de Dom Cabrol y El Año litúrgico de Dom Guéranger, que contiene tantos textos admirables de las antiguas liturgias de Occidente y de Oriente.

Estas tres mujeres, animadas por una fe firme y una profunda piedad, sentían repulsión por las devociones sentimentales y supieron inculcarme desde muy temprana edad el sentido y el gusto por las riquezas de la Tradición. También amaban la vida monástica, las obras de Dom Marmion y las grandes abadías de Beuron, de Maredsous y de Solesmes, que constituían los lugares más emblemáticos de su cristianismo. En el colegio, mis educadores jesuitas —hombres de oración, de gran nobleza de corazón e inteligencia— despertaron en mí el amor por la Antigüedad clásica griega y latina, de la Edad Media caballeresca y también del siglo XVII francés. Bajo su guía, en los albores de mi adolescencia, descubrí en la oración, especialmente en la oración a la Santísima Madre de Dios, una fuente de paz y alegría que nunca se agotaba.

Mi entorno familiar era, sin embargo, sorprendentemente diverso. A la profunda fe de mi familia paterna se oponía la antigua tradición socialista y anticlerical a la que se adhería mi madre, que no podía soportar la visión de un calvario al borde de un camino. Dos de mis tías maternas se habían casado con emigrantes rusos, los hermanos Constantino y Sergio Cherchevsky de Chessin, por lo que la Ortodoxia formó parte muy pronto de mi entorno familiar. Otra de mis tías se había casado con un descendiente de toda una estirpe de pastores de las Cevenas, Félix Gal-Ladevèze, y conservo el recuerdo de la cruz calvinista que llevaban mis primas pequeñas. Este tío estaba animado por un espíritu profundamente evangélico. Recuerdo haber asistido, cuando tenía diez u once años, a conversaciones en las que insistía enérgicamente en el amor a los enemigos y el perdón de las ofensas, que, a su juicio, constituían el criterio del verdadero espíritu cristiano. Algunas anécdotas que circulaban en la familia demostraban que sabía poner en práctica lo que predicaba.

Debía de tener unos doce años cuando leí en una revista ya antigua, Le mois littéraire et pittoresque, un artículo, ilustrado con evocadoras fotografías, sobre los monasterios de Meteora, en Tesalia. Esa lectura me causó una profunda impresión, y presentí que esos nidos de águila espirituales eran como los símbolos de una tradición aún más venerable, aún más auténtica que la de las grandes abadías benedictinas contemporáneas de las que me hablaba mi abuela. Me hubiera gustado ser monje en el Gran Meteoro, pero eso era, evidentemente, un deseo irrealizable, y ni siquiera imaginaba que algún día pudiera ser aceptado en un monasterio católico, ya que el tipo de vida que allí se llevaba me parecía sublime e inalcanzable para mí. Mi camino parecía trazado hacia el matrimonio y una carrera laica.

La guerra de 1939 y la ocupación alemana cambiaron brutalmente todo el marco de mi existencia. Se me presentó la oportunidad de frecuentar la abadía de Wisques, en el Paso de Calais. Allí conocí a un monje admirable, Dom Pierre Doyère, un antiguo oficial de la marina que había ingresado en aquel monasterio, del que más tarde se convertiría en prior. Siempre le he tenido un gran cariño, al igual que al padre abad, Dom Augustin Savaton. […]  Visité algunas abadías benedictinas, en particular Solesmes, a la que volví a menudo posteriormente y que, junto a La Trapa, se convirtió para mí en una segunda patria espiritual. Pero la vida benedictina, que me seducía por su arraigo tradicional, no satisfacía en mí cierta necesidad de lo absoluto, un gusto por una especie de austeridad de la existencia y de primitivismo evangélico, que a mis ojos evocaban tan bien las ermitas franciscanas de Umbría y los monasterios de Meteora.

Vida cisterciense (1942-1966).

La abadía de Bellefontaine.

En julio de 1942, unas circunstancias providenciales me llevaron a realizar una breve estancia en la abadía cisterciense de Bellefontaine, en Anjou. Rompiendo de forma bastante insólita con su costumbre de poner a prueba las vocaciones durante largo tiempo, el padre abad me preguntó de forma abrupta al término de nuestra primera conversación: «¿Cuándo quiere ingresar?». Sorprendido, pero sin perder el aplomo, le respondí: «¡Cuanto antes, mejor!» Fui admitido como postulante el siguiente mes de septiembre. Entonces yo tenía dieciséis años. Los cistercienses trapistas seguían la regla de San Benito, al igual que los benedictinos, pero su vida tenía un carácter de sencillez y austeridad más marcado. En La Trapa me sentía más cerca de las fuentes vivas del monacato, más cerca del Evangelio tal y como los Padres del Desierto habían querido plasmarlo en su vida.

El abad del monasterio, Dom Gabriel Sortais, era un hombre de gran fe y devoción. ¿Acaso no había apagado un día un incendio arrojando su rosario a las llamas? Enérgico y bondadoso, riguroso en su ascetismo personal y capaz de mostrarse exigente con los demás, se esforzaba, siguiendo el ejemplo de San Bernardo de Claraval, por ser «padre y madre» para sus monjes. No creo que hubiera leído mucho a los Padres de la Iglesia. Pero estaba muy apegado a la tradición monástica, y era a través de las observancias y la práctica concreta de la Regla como se unía al espíritu de los antiguos Padres.

En la escuela de los Padres de la Iglesia y de la tradición monástica.

El padre abad me confió, para mi formación, al maestro de novicios, el Padre Émile, un joven monje que, por su parte, se había impregnado de las enseñanzas de San Casiano y que transmitía a sus novicios la comprensión de la Regla de San Benito, comentándosela a partir de sus fuentes: los Padres del Desierto, San Pacomio y San Basilio. Poco después, tuve que leer los escritos de San Doroteo de Gaza y de San Juan Clímaco, quienes habían sido, en la época de su conversión, las principales fuentes de inspiración del abad de Rancé, el gran reformador de La Trapa en el siglo XVII. Durante esos años de formación, leí asiduamente a los autores cistercienses del siglo XII, que combinaban armoniosamente la tradición espiritual agustiniana con un origenismo purificado y depurado por San Gregorio de Nisa y San Máximo el Confesor. Pero también me gustaban las enseñanzas de San Juan de la Cruz, de la escuela francesa del siglo XVII —en la que se encuentra algo del gran aliento de los Padres de la Iglesia— y de autores jesuitas como el padre Lallemant y el padre Surin, guías prácticos y lúcidos para quien desea progresar en la vida espiritual.

Esta formación monástica continuó bajo la guía de mi padre espiritual, el padre Alphonse, un monje apasionado, lleno de humor y, a veces, un poco «loco por Cristo». También fue en el monasterio donde cursé mis estudios teológicos. Durante varios años, estudié de forma bastante exhaustiva las obras de Tomás de Aquino. Me gustó mucho la filosofía tomista, y sigo apreciándola. En ella encontraba un excelente antídoto contra los venenos del individualismo, del subjetivismo y del idealismo, que han impregnado el pensamiento moderno. Pero la forma en que Tomás de Aquino utiliza la razón —aunque en dependencia de la Fe— para construir una teología que respondiera a la definición aristotélica de la «ciencia», me resultaba incómoda; difería profundamente del enfoque teológico de los Padres de la Iglesia.

No podía evitar admirar la coherencia y la armonía de la síntesis teológica tomista, pero a mí me evocaba la arquitectura gótica de su época, genial, pero en la que la razón impregna con demasiado rigor el material con sus exigencias.

 El método escolástico me parecía propenso, por su propia naturaleza, a reducir los misterios de Dios a lo que la razón puede comprender, encerrándolos en sus definiciones o expresándolos en silogismos. En cambio, los Padres de la Iglesia tenían una conciencia tan viva de la trascendencia de Dios que nunca se habrían atrevido a aplicarle nuestros conceptos filosóficos humanos, como los de esencia o relación, según su significado propio, rigurosamente preservado en el seno mismo de su transposición analógica, con el fin de construir una teología de tipo escolástico. Para ellos, nuestros conceptos, aplicados a Dios, aunque expresan algo verdadero, conservan siempre, en cierto modo, la flexibilidad y la distancia de la metáfora. Por eso sus escritos rezuman un sentido de lo sagrado y del misterio, y sugieren una compenetración entre lo divino y lo humano, que encuentra su correspondencia plástica en el arte románico o bizantino.

Este apego a los Padres de la Iglesia me acarreó, por cierto, algunos contratiempos. Poco antes de mi ordenación sacerdotal, el padre abad me aconsejó que leyera un buen tratado sobre el sacerdocio. Le respondí que me gustaría leer alguna obra de los Padres sobre el tema. Él me replicó enérgicamente: «¡Pero ni se le ocurra! Va a ser ordenado dentro de tres semanas: por ahora tiene que leer algo serio sobre el sacerdocio. A los Padres, siempre tendrá tiempo de leerlos después, como complemento». Y me dieron una obra piadosa del siglo XIX, tan sentimental en sus efusiones como racional en su teología. A menudo me encontré con reacciones similares. Uno de mis primos, Dom Jean-Baptiste Porion, procurador general de los cartujos en Roma y notable conocedor de la literatura espiritual renano-flamenca del siglo XIV, a quien le hablaba de los Padres, me respondió: «Sí, sin duda, hay cosas hermosas en los Padres de la Iglesia. Pero no tienen teología ni mística. No hubo verdadera teología en la Iglesia antes de Santo Tomás de Aquino. Y si bien en Oriente hubo mártires y grandes ascetas, no hubo místicos…».

Estas dos reflexiones merecían ser citadas, pues ilustran bien una mentalidad con la que me he topado muy a menudo. Se admitía de buen grado que los Padres son muy interesantes, que siguen siendo fuentes valiosas; pero no se podía encontrar en ellos una doctrina que hubiera alcanzado la madurez. Su pensamiento, me decían, se había quedado en estado de borrador. Entre los Padres y los grandes clásicos del catolicismo romano, todos posteriores al siglo XII, se supone que existe toda la distancia que separa la infancia y la adolescencia de la madurez.

 El Padre Urs von Balthasar, aunque buen conocedor de la patrística, opinaba que «¡los escritos de los Padres son el diario íntimo de la Iglesia cuando tenía diecisiete años!»

A mí me resultaba imposible compartir este punto de vista. Sin duda, yo admiraba a Tomás de Aquino, y esperaba que, al no interpretarlo a través de sus comentaristas posteriores, sino al iluminarlo con sus fuentes patrísticas, sería posible reducir la distancia que lo separaba de la enseñanza de los Padres. Pero tenía la íntima convicción de que estos últimos eran los testigos privilegiados de la Tradición de la Iglesia, que en ellos se encontraba en toda su plenitud. En ellos, todos los aspectos de la doctrina y de la vida cristiana se iluminan siempre a partir de los misterios centrales de la Santísima Trinidad y de la deificación del hombre mediante la encarnación redentora de Cristo. En ellos, el conocimiento procede siempre de la plenitud de la vida y de la experiencia espiritual; según una fórmula que debe ser de Khomiakov o de Kireievsky y que cito de memoria: «No enseñan a partir de deducciones o conjeturas: nos hablan de un país al que han ido».

Lo que me interesaba de los Padres, por otra parte, no eran los elementos más individuales u originales de su pensamiento: eran, por el contrario, las convergencias, todo aquello que daba testimonio de la Tradición de la Iglesia, recibida y asumida personalmente por cada uno de uno de ellos. Me encantaba el criterio de San Vicente de Lérins: «Hay que velar con el mayor cuidado por considerar verdadero aquello que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos». Es a la Iglesia en su conjunto, unánime en el amor a través del tiempo y el espacio, a quien el Espíritu Santo manifiesta la plenitud de la verdad. […]

Hurgando en la biblioteca del monasterio, de la que me habían encargado, un día me topé con la biografía de un monje búlgaro, escrita por un religioso asuncionista; allí descubrí esta cita de San Simeón el Nuevo Teólogo: « No dejes de arrepentirte y de acusarte a ti mismo, sin juzgar ni condenar nunca a los demás; ten también un sentimiento de misericordia hacia todas las criaturas de Dios, pues todos hemos nacido en la debilidad». Estas palabras se grabaron profundamente en mí y siempre me sirvieron de guía en las dificultades con las que me encontré posteriormente. […]

Estancia en Argelia.

El servicio militar me llevó a pasar un año en Argelia, entre 1947 y 1948, unos años antes de la guerra tan desoladora que iba a ensangrentar aquel país. […] Amé profundamente Argelia, con la rica diversidad que tenía por entonces. Únicamente mi apego a mi monasterio de Bellefontaine me impidió quedarme allí y unirme a la comunidad cisterciense de Notre-Dame de l’Atlas, en Tibhirine, donde solía pasar períodos cuando me concedían permiso. […]

Primer contacto con la Iglesia Ortodoxa: el Instituto San Sergio.

De vuelta en el monasterio, retomé mis estudios teológicos y, en 1952, fui ordenado sacerdote. Posteriormente, fui nombrado profesor de teología dogmática y, poco después, se me encomendó al mismo tiempo la formación espiritual de los jóvenes monjes del monasterio que cursaban estudios para el sacerdocio. Deseoso de impartir una enseñanza teológica según el espíritu de los Padres, aproveché algunos viajes a París, necesarios por los asuntos del monasterio, para reunirme con el padre Cyprien Kern, profesor de patrística en el Instituto San Sergio, y a Vladimir Lossky, cuya Teología mística de la Iglesia de Oriente me había entusiasmado (¡a pesar de las reservas muy expresas del excelente padre jesuita que había tenido la imprudencia de prestarme ese libro tan controvertido!). Lossky, por desgracia, fallecería muy poco tiempo después de nuestro encuentro.

El Padre Cyprien me inició en la doctrina de San Gregorio de Nisa, de San Máximo el Confesor y de San Gregorio Palamás. Me mostró, a lo largo de largas conversaciones y con una benevolencia sin límites, cómo la cristología del Concilio de Calcedonia y la doctrina palamita de las energías divinas son la clave para comprender la visión ortodoxa de la Iglesia, del hombre y del universo. Sin embargo, muy discreto y respetuoso con la conciencia ajena, el padre Cyprien nunca me sugirió que entrara en la Iglesia Ortodoxa. Por otra parte, en aquella época, ni siquiera se me pasaba por la cabeza. Mi pertenencia a la Iglesia Católica me parecía algo evidente y que no podía ponerse en duda. Yo no era ruso. Mi preocupación era encontrar en la tradición ortodoxa una ayuda para comprender mejor el sentido de mi propia tradición. […]

Publicaciones y actividades diversas.

En 1958, me enviaron a Roma para cursar estudios superiores de teología. Para mí fue una oportunidad para reunir, al frecuentar las bibliotecas, una abundante documentación sobre los temas que me interesaban, y para impregnarme del ambiente de la antigua Roma de las catacumbas y las basílicas. Las visitas a la antigua Ostia, a los niveles inferiores de las basílicas de San Clemente, de los Santos Juan y Pablo o de Santa Cecilia, así como la vista diaria del Coliseo y del Circo Máximo, supusieron para mí un baño revitalizante en ese cristianismo antiguo en el que se hunden nuestras raíces.

Hacia el final de esa estancia en Roma, el abad general de la Orden cisterciense —el antiguo abad de Bellefontaine, Dom Gabriel Sortais, que entretanto había sido ascendido a ese cargo— me pidió que creara una colección en la que se publicaran y tradujeran al francés los textos de los autores cistercienses del siglo XII. Lo acepté con entusiasmo; sin embargo, me parecía preferible no aislar esos textos del resto de la tradición monástica y patrística. […]

Viaje a Egipto.

En 1960, por invitación de monseñor Elias Zoghby, entonces vicario patriarcal greco-católico en Egipto, realicé un viaje a ese país con el fin de entrar en contacto con el monacato copto. Fue en el monasterio de Deir Suriani, en el Wadi Natroun —el antiguo desierto de Scetis— donde residí durante esa estancia, y me limité a visitar los demás monasterios. […]

El desierto de Scetis es una inmensa llanura de arena, ligeramente ondulada, salpicada de escasos matorrales de hierba dura, que se extiende al sur de la carretera que une El Cairo con Alejandría. Los cuatro monasterios actuales —San Macario, Deir Baramous, Amba Bishoï y Deir Suriani (una duplicación del anterior), ocupan el emplazamiento de tres de los centros monásticos más antiguos de ese desierto. Presentan el aspecto de largas fortalezas rectangulares rodeadas de altas murallas, de las que emergen las cúpulas de las iglesias y la silueta maciza de las torres de defensa, refugios contra los saqueadores del desierto que, en diversas ocasiones, masacraron a los monjes. Situados junto a fuentes de agua, se presentan, en el interior de su recinto, como oasis paradisíacos, que contrastan con la inmensidad desolada que los rodea por todas partes. […]

La renovación bíblica, litúrgica y patrística en la Iglesia Romana.

Durante el período que se extendió desde la guerra hasta el Concilio Vaticano II, se fue perfilando en la Iglesia Romana una vigorosa renovación bíblica, litúrgica y patrística […] Yo sentía una simpatía genuina por ese florecimiento de iniciativas y por el innegable fervor apostólico que en ellas se manifestaba. Pero, al mismo tiempo, sentía que, a pesar de las convergencias parciales, nos encontrábamos en un clima muy diferente al de la renovación bíblica y patrística. […] 

El Concilio Vaticano II.

Con esta disposición de ánimo recibí, con gran alegría, el anuncio del Concilio Vaticano II. Pero, poco a poco, percibí toda la ambigüedad de las corrientes de pensamiento que se desarrollaban al amparo de los debates conciliares, y cuyas repercusiones se dejaban sentir incluso en nuestro monasterio.

El abad general de los cistercienses, Dom Gabriel Sortais, que quizá era aún más sensible a los ataques contra la autoridad en la Iglesia que a las desviaciones respecto a la Tradición, al regresar de la primera sesión del Concilio, dijo a los monjes de Bellefontaine, entre los que me encontraba yo: «Me preocupa mucho la forma en que se están llevando a cabo los trabajos del Concilio. Si las cosas siguen por este camino, la Iglesia atravesará, tras el Concilio, una de las crisis más graves de su historia».

La esperanza de una revitalización de las estructuras e instituciones de la Iglesia Romana mediante un retorno al espíritu y a la doctrina de los Padres se desvanecía. Con el Concilio, se perfilaba un proceso inverso en muchos aspectos. El propio Concilio, por otra parte, sólo era responsable de ello de manera muy indirecta. Más bien actuaba a modo de revelador. Hasta entonces, una parte bastante importante de las antiguas instituciones, y sobre todo la liturgia tradicional de Occidente, habían podido subsistir a pesar de diversas alteraciones, porque el catolicismo, regido por un poder central fuerte y universalmente respetado, las había mantenido por vía de la autoridad.

 Pero, en gran medida, los fieles —y más aún los clérigos— habían perdido su sentido profundo. Con el Concilio, la presión de la autoridad se debilitó; era lógico que aquello cuyo sentido se había perdido acabara por derrumbarse, y que se viera la necesidad de reconstruir sobre nuevas bases, acordes con lo que había llegado a ser desde hacía varios siglos, o se estaba convirtiendo ahora, el espíritu del catolicismo romano.

El monasterio de Aubazine (1966-1977).

Orígenes de la fundación.

Durante los años 1962-1965, las tendencias que acabo de mencionar comenzaban a afirmarse. Se hacía evidente que no podía seguir pensando, enseñando a los jóvenes monjes y viviendo yo mismo según los principios que me parecían verdaderos y fructíferos para el futuro, sin generar tensiones y conflictos estériles en el seno mismo del monasterio. Tenía la convicción de que no había motivo para alterar la liturgia ni las observancias monásticas, sino que se trataba de recuperar el sentido de las cosas y revitalizar así lo que se había endurecido en mayor o menor medida a lo largo de los siglos. Al mismo tiempo, mantenía la certeza de que la plenitud de la verdad y de la vida estaba del lado de los Padres, de la Iglesia antigua, de esa Ortodoxia que amaba, sin intuir aún que pudiera ser, pura y simplemente, la Iglesia de Cristo en toda su plenitud.

Me pregunté entonces si la presencia, en el seno de la Iglesia Católica, de cristianos que practicaban los ritos orientales y vivían de la misma tradición que los ortodoxos, no podría ser el fermento que provocara algún día el retorno de todo el cuerpo al espíritu del cristianismo de los primeros siglos. […] Por lo tanto, ¿no podría la adopción del rito bizantino convertirse, para los católicos de origen occidental, en un medio de vivir la plenitud de la Tradición, en la situación actual de la Iglesia Romana, manteniéndose así fuera del conflicto estéril que enfrentaba a los defensores de una tradición ya alterada —la de finales de la Edad Media y de la Contrarreforma— con los partidarios de las transformaciones posconciliares?

Lo que me impulsaba a recurrir a la tradición bizantina no eran, por lo tanto, sus vínculos orientales. Nunca me he sentido «oriental », ni me sentía atraído por convertirme en ello. Pero la práctica de la liturgia bizantina me parecía el medio más adecuado, tal y como estaban las cosas, para adentrarme en la plenitud de la tradición patrística de una manera que no fuera académica e intelectual, sino vital y concreta. La liturgia bizantina siempre me ha parecido mucho menos una liturgia oriental,  sino como la única tradición litúrgica existente de la que se pueda decir: «No ha hecho otra cosa que incorporar íntimamente en la vida litúrgica la gran teología elaborada por los Padres y los concilios hasta el siglo IX. En ella se canta la acción de gracias de la Iglesia que triunfa sobre las herejías, la gran doxología de la teología trinitaria y cristológica de San Atanasio, los Capadocios, San Juan Crisóstomo, San Cirilo de Alejandría y San Máximo. En ella se trasluce la espiritualidad de las grandes corrientes monásticas desde los Padres del Desierto, Evagrio, Casiano, los monjes del Sinaí, hasta los del Studion y, más tarde, del Monte Athos... En ella, por fin, el mundo entero, transfigurado por la presencia de la gloria divina, se revela en una dimensión propiamente escatológica».

El monasterio de la Transfiguración en Aubazine.

Con este espíritu, acompañado por otro monje de Bellefontaine, el padre Serafín, quien, desde hacía varios años, había seguido una evolución interior análoga y que iba a ser constantemente mi más fiel colaborador, comencé, el 14 de septiembre de 1966, la fundación del monasterio de la Transfiguración en Aubazine, en Corrèze.

Varios compañeros se unieron a nosotros con bastante rapidez. Durante más de diez años, intentamos así vivir según la tradición litúrgica y espiritual de la Ortodoxia, sin dejar de pertenecer a la Iglesia Católica Romana […].

El problema eclesiológico.

En sí misma, la vida que llevábamos en Aubazine satisfacía nuestras aspiraciones, y quienes la conocieron aún conservan hoy una secreta nostalgia. Pero poco a poco, surgió un problema que al principio no habíamos previsto. Nos habíamos visto llevados a entablar relaciones tanto con monasterios ortodoxos como con comunidades de rito oriental unidas a Roma. A medida que nos íbamos conociendo mejor unos a otros, pudimos constatar hasta qué punto las Iglesias uniatas estaban separadas de sus raíces y de su propia tradición, y sólo ocupaban una posición muy marginal dentro de la Iglesia Católica Romana. Incluso cuando los uniatas reproducían con la mayor exactitud posible las formas externas de la liturgia y el monacato ortodoxos, el espíritu que animaba sus realizaciones era muy diferente.

Un peligro especial acechaba a los occidentales que optaban por el «rito bizantino» : al no considerarse ya sometidos a las exigencias propias de la tradición latina, se veían privados de las garantías que estas ofrecían, sin beneficiarse por ello de las que les habría aportado la pertenencia a la Iglesia Ortodoxa y la observancia de sus normas. El riesgo era grande, por lo tanto, de seguir únicamente, bajo el pretexto de la pertenencia «oriental», concepciones subjetivas que no fueran ni católicas ni ortodoxas, y que dejaran vía libre a las fantasías individuales, a los abusos y a las ilusiones.

 Por otra parte, la evolución posconciliar de la Iglesia Romana continuaba. Dudo en hablar de «crisis»; en cualquier caso, me parece muy dudoso que la supervivencia e incluso la prosperidad de esta Iglesia en el mundo se vean seriamente amenazadas en un futuro próximo. Pero es cierto que esta Iglesia ha cambiado mucho en los años posteriores al Concilio. El cambio más sintomático es, sin duda, el de la liturgia. Como escribió uno de los hombres que más se implicó en estas reformas, el padre Joseph Gelineau: «[Tras el Vaticano II] la liturgia de la misa es otra. Hay que decirlo sin rodeos: el rito romano tal y como lo conocíamos ya no existe. Ha sido destruido». Lo que aquí se dice de la Misa es válido para el conjunto de la vida litúrgica, que es el corazón de la Iglesia.

Estos cambios han inquietado a muchos fieles, porque se produjeron rápidamente. Pero —como me di cuenta en aquella época— eran, en cierto sentido, normales y acordes con la lógica del catolicismo. Se inscriben en la estela de otros cambios, a veces más importantes, que sólo pasaron más desapercibidos para los contemporáneos porque la falta de medios rápidos de comunicación y de información provocaba un mayor escalonamiento en el tiempo.

Esto me llevó a reflexionar sobre la historia religiosa de Occidente y, sobre todo, sobre los profundos cambios que se observan en casi todos los ámbitos entre los siglos XI y XIII. Se aprecia entonces una transformación de las instituciones de la Iglesia (en particular, la concepción del papado, con la reforma gregoriana), los ritos sacramentales (abandono del bautismo por inmersión, de la comunión bajo las dos especies, de la fórmula deprecatoria de la absolución, etc.), la doctrina (introducción del «Filioque» en el Símbolo de la Fe, desarrollo del método escolástico en teología). Al mismo tiempo, surge un nuevo arte religioso, más naturalista, que rompe con los cánones tradicionales del arte cristiano, elaborados durante el periodo patrístico.

De hecho, los historiadores católicos reconocen este hecho. El Padre Congar escribió: «La gran ruptura se sitúa en el umbral entre los siglos XI y XII. Pero la ruptura sólo se produce en Occidente, donde, entre finales del siglo XI y finales del XIII, todo se transforma; no se produce en Oriente, donde, en muchos aspectos, las cosas cristianas siguen siendo hoy lo que eran allí —y lo que eran entre nosotros— antes de finales del siglo XI. Una constatación que se impone a medida que se conoce mejor la realidad, pero que no deja de ser extremadamente grave, pues nos remite precisamente al momento en que el cisma se afianza de una forma que, hasta ahora, no ha tenido verdadero remedio. Es imposible que la coincidencia sea puramente externa y fortuita». Más recientemente aún, otro historiador confirmaba estas opiniones: «Sin duda, no es casualidad que la ruptura entre Roma y Constantinopla se consumara en 1054, precisamente en el momento en que, bajo la influencia del movimiento reformador, el papado y la Iglesia de Occidente emprendían, en el ámbito religioso, caminos totalmente nuevos». […]

Si, en la actualidad, los tradicionalistas católicos, paradójicamente, defienden el primado y la infalibilidad del Papa, al tiempo que rechazan el Concilio Vaticano II y se niegan a obedecer a los papas posteriores a dicho concilio, es porque la «tradición » a la que se aferran es lo que se enseñó y vivió en la Iglesia Católica entre el siglo XI y mediados del siglo XX. Pero no se dan cuenta de que esa seudotradición incluye una serie de innovaciones latinas medievales que supusieron una ruptura con la Tradición mantenida por todos durante el primer milenio, ruptura sin duda mucho más grave que la que, según los tradicionalistas, las doctrinas y prácticas del Concilio Vaticano II y del período posterior al mismo supusieron con respecto a las de la Iglesia latina tal y como era antes de dicho concilio.

¿Una experiencia profética?

Durante varios años, una tesis defendida por algunos ecumenistas católicos, sinceramente partidarios de la Ortodoxia, me había parecido atractiva. De ser cierta, habría dado todo su sentido a lo que intentábamos vivir en Aubazine.

Según estos teólogos —uno de los más destacados era el Padre Louis Bouyer—, la Iglesia católica y la Iglesia Ortodoxa nunca han dejado de estar unidas, a pesar de las apariencias. Son dos Iglesias locales, o más bien dos grupos de Iglesias locales, que realizan cada uno, de manera diferente, pero equivalente, la plenitud de la Iglesia de Cristo. Entre ellas existe una disputa secular, basada en malentendidos, pero no están realmente separadas, nunca han dejado de formar, juntas, la única Iglesia visible de Cristo.

Si se admite esta tesis, se puede llegar a afirmar que la Iglesia Ortodoxa ha conservado mejor que la Iglesia Romana ciertos aspectos de la tradición original de la Iglesia, pero que la Iglesia Católica Romana, sin embargo, no ha abandonado ni modificado nada de lo esencial, y que ha desarrollado mejor que la Iglesia Ortodoxa otros aspectos de la vida cristiana, en particular el sentido misionero y el sentido de la universalidad, al tiempo que ha sabido adaptarse mejor al mundo moderno. El restablecimiento pleno de la comunión, al que no se opondría ningún impedimento teórico, aportaría a una y a la otra un enriquecimiento considerable, y permitiría a la Iglesia Romana superar las dificultades del período posconciliar.

Una experiencia como la que llevábamos a cabo en Aubazine adquiría, por lo tanto, un gran interés y revestía un significado en cierto modo profético. Un buen número de nuestros amigos católicos, y tal vez algunos de nuestros amigos ortodoxos, habían adoptado, más o menos conscientemente, esa forma de ver las cosas, que el levantamiento de las excomuniones de 1054 y la denominación de «Iglesias hermanas», a menudo utilizada por Roma, parecían autorizar. […] De hecho, poco a poco, no sin sufrimiento ni un desgarro interior, nos dimos cuenta de que esa concepción era una ilusión, generosa, sin duda, pero en contradicción con los datos más ciertos de la eclesiología. No es posible que dos Iglesias que llevan más de mil años, y de las cuales una ha definido como dogmas de Fe lo que la otra rechaza por ser contrario a la Fe Apostólica, sean juntas, en igual medida, la Iglesia de Cristo. Sería admitir que las puertas del infierno han prevalecido contra ella, que la división ha entrado en el seno de la propia Iglesia. Los Padres habrían rechazado unánimemente tal doctrina. […]

Últimos pasos.

Sólo muy progresivamente llegué a la convicción de que la Iglesia Ortodoxa es la Iglesia de Cristo en toda su plenitud. Sin duda, ese camino resultaba más fácil para hombres más jóvenes o menos arraigados que yo en la Iglesia Romana. En un católico de mi generación, la idea de la primacía pontificia estaba profundamente arraigada. […] Sin embargo, hacia finales del año 1976, mis hermanos de Aubazine y yo habíamos llegado a la certeza de que ya no podíamos seguir dudando. Debíamos plantearnos nuestra incorporación a la Iglesia Ortodoxa. ¿Debíamos hacerlo rápidamente, o esperar a que se dieran circunstancias favorables? […] Pero, ¿cómo seguir siendo, con total lealtad, miembros de la Iglesia católica y, por lo tanto, seguir profesando externamente todos sus dogmas, cuando teníamos la convicción de que algunos de esos dogmas se apartaban de la antigua Tradición de la Iglesia? ¿Cómo seguir participando lealmente en la misma eucaristía, cuando éramos conscientes de que divergíamos en la Fe? Ceder a consideraciones de diplomacia ecuménica, de oportunidad o de conveniencia personal habría sido, en nuestro caso, intentar complacer a los hombres más que a Dios, y mentir a Dios y a los hombres. Nada habría podido justificar esa duplicidad.

Durante un viaje a Grecia, conocí, en el monasterio de Souroti —del que era el padre espiritual—, al Padre Paísios. Le había expresado la convicción que desde entonces era la nuestra: la plenitud de la Iglesia de Cristo está en la Iglesia Ortodoxa, y no en el catolicismo. Pero, al mismo tiempo, le había expuesto las objeciones de nuestros amigos católicos y ortodoxos de Francia, que nos aconsejaban permanecer en la Iglesia Católica para no causar disturbios y no perjudicar las relaciones ecuménicas ni el acercamiento en curso entre ambas Iglesias. Ante cada objeción que enumeraba , el Padre golpeaba con fuerza la mesa con el borde de la mano diciendo: «¡Anthrópina!». Es decir: «¡Son consideraciones puramente humanas! ¡Esos pensamientos no provienen de Dios!». […] Un conjunto de circunstancias, en las que nos habría resultado difícil no ver la mano de Dios, nos abrió las puertas del monasterio de Simonos Petra, en el Monte Athos. […]

El Monte Athos (1977-1978).

Simonos Petra.

Poco después partimos hacia la Santa Montaña. Nuestro conocimiento de la Iglesia Ortodoxa y de su monacato era aún superficial e insuficiente. La posibilidad de recibir en un monasterio una iniciación seria a este tipo de vida era una gracia inestimable. Simonos Petra destacaba tanto por la personalidad espiritual de su higúmeno como por la juventud y el ímpetu espiritual de su comunidad. […] En varias ocasiones, los monjes católicos habían sido recibidos allí de manera muy fraternal, y los problemas y las realidades de Occidente eran allí particularmente bien conocidos y comprendidos. […]

En Francia se conoce, gracias al libro del Padre Sofronio de Essex, a San Siluán, que vivió en el Monte Athos de 1892 a 1938. Pero en esa misma época, existía en el Monte Athos un buen número de monjes que no le eran en nada inferiores en cuanto a la intensidad de su vida espiritual. Varios monasterios están ahora dirigidos por padres espirituales formados a su vez por un hesicasta fallecido en 1959, el Padre José, de quien se han publicado unas admirables «Cartas espirituales».

A menudo se les reprocha a los monjes del Monte Athos su oposición al ecumenismo, y se les acusa con facilidad de sacrificar la caridad en aras de la verdad. Nos resultó fácil constatar, ya desde nuestro primer viaje, cuando aún éramos católicos romanos y ni siquiera se nos pasaba por la cabeza la idea de convertirnos a la Ortodoxia, que sabían combinar una caridad muy delicada y llena de atenciones hacia las personas, independientemente de sus convicciones y su pertenencia religiosa, con la intransigencia doctrinal. A sus ojos, además, el respeto total a la verdad es uno de los primeros deberes que les impone la caridad hacia el prójimo. No tienen ninguna postura doctrinal concreta, y simplemente profesan la Fe de la Iglesia Ortodoxa. […] La unidad de los cristianos, que les importa tanto como a cualquiera, sólo puede alcanzarse mediante la adhesión de los no ortodoxos a la integridad y la plenitud de la Fe Apostólica. No puede ser fruto de compromisos ni de esfuerzos nacidos de una aspiración humana y natural a la unidad entre los hombres, que menospreciaría el depósito confiado a la Iglesia.

 Recibimiento en la Iglesia Ortodoxa.

Fuimos recibidos en la Iglesia Ortodoxa el 19 de junio de 1977, en Simonos Petra. Se han difundido diversas informaciones inexactas, e incluso acusaciones calumniosas, sobre este recibimiento. Contrariamente a lo que se ha dicho o escrito, incluso por parte de ortodoxos, puedo afirmar que nunca se nos pidió que nos comprometiéramos a luchar contra la Iglesia Católica. Nunca se nos pidió que renegáramos de todo nuestro pasado. Al contrario, nuestro higúmeno insistió enérgicamente en que nuestra entrada en la Iglesia Ortodoxa significaba una culminación, la entrada en una plenitud; aportaba un complemento necesario a todo lo que habíamos recibido anteriormente en la Iglesia Católica. Precisamente para marcar la continuidad con el pasado, insistió en que yo conservara el nombre que había recibido al tomar los hábitos en Bellefontaine, donde me habían puesto bajo la protección de San Plácido.

Las metochias francesas de Simonos Petra (desde 1978).

En 1978, la comunidad de Simonos Petra contaba entre sus filas con tres monjes de origen francés: los padres Serafín, Elías y yo mismo. Estos tres monjes estaban igualmente dispuestos tanto a permanecer en el Monte Athos como a establecerse en Francia, según lo que decidiera su higúmeno, el archimandrita Emilianos. Este consideró preferible que regresaran a Francia para crear allí metochias (dependencias) del monasterio de Simonos Petra. […]

La labor de traducción de los grandes textos de la tradición monástica siempre me había sido muy querida; me parecía indispensable e inseparable de la obra de fundaciones monásticas que habíamos emprendido en Francia. Durante nuestra larga estancia en Simonos Petra, entre 1976 y 1978, había traducido La santa escala de San Juan Clímaco. Nada más regresar a Francia, en 1978, me dediqué a traducir otro texto importante, las Homilías espirituales tradicionalmente atribuidas a San Macario de Egipto […], emprendí en 2003 la traducción de la versión griega de los Discursos ascéticos de San Isaac el Sirio, redactados por él en siríaco en el siglo VII y traducidos al griego en el siglo IX por dos monjes de San Sabas, en Palestina. […]

Las metochias athonitas y la « diáspora» ortodoxa.

Las metochias francesas del Monte Athos han adoptado el modo de vida y la tradición espiritual de Simonos Petra. La vida allí es cenobítica, es decir, totalmente comunitaria. El oficio divino se celebra allí según el tipicón del Monte Athos, pero en francés, con las melodías bizantinas tradicionales […]. También se concede gran importancia a la oración personal en la celda, según un «canon» que cada monje o monja recibe de su padre espiritual, y al diálogo interior con Dios, tan continuo como sea posible. […]

Nuestra condición de monjes del Monte Athos en Francia tiene la ventaja de situarnos al margen de los antagonismos jurisdiccionales. El Monte Athos tiene desde hace siglos una vocación interortodoxa. Allí conviven monjes de nacionalidades muy diversas, con el sentimiento de una pertenencia común al «Jardín de la Madre de Dios». Nos gustaría que nuestra presencia en Francia fuera, así, un factor de unión y de convergencia espiritual entre ortodoxos de diversos orígenes.

Un anciano monje de la Santa Montaña, ya fallecido, el padre Gelasios de Simonos Petra, nos dijo un día: « Ustedes no son católicos romanos convertidos a la Ortodoxia griega. Ustedes son cristianos de Occidente, miembros de la Iglesia de Roma, que vuelven a la comunión con la Iglesia universal. Eso es algo mucho más grande y mucho más importante». Y, mientras decía esto, grandes lágrimas le resbalaban por las mejillas...

Ciertamente, nos hemos «convertido», en el sentido de que hemos pasado de la Iglesia Romana —hacia la cual sentimos una inmensa gratitud por todo lo que hemos recibido en el seno de nuestras familias y de ese pueblo cristiano que nos ha sostenido durante tanto tiempo— a la Iglesia Ortodoxa. Pero esta Iglesia Ortodoxa no es simplemente una Iglesia « oriental», una expresión oriental de la Fe Cristiana: es la Iglesia de Cristo. Lo esencial de su tradición fue la tradición común de todos los cristianos durante los primeros siglos, y al entrar en comunión con ella, no hicimos más que volver a esa fuente. No hemos «cambiado de Iglesia»: no hemos querido otra cosa que entrar en la plenitud original de la única Iglesia de Cristo. Nos sentimos plenamente parte de esos cristianos de Occidente que «al pedir ser recibidos en la Iglesia Ortodoxa no han renegado, sin embargo, de lo que, en Occidente, y más concretamente en su patria, antes y desde las separaciones y el cisma, lleva la marca del Espíritu de Dios, que sopla donde quiere».

Selección y traducción del francés de Miguel Ángel Frontán